周群

内容提要：以袁宏道所著《西方合论》及鲜见的万历刻本《珊瑚林》、《金屑编》为主要材料，结合《袁宏道集笺校》对袁宏道的佛学思想进行系统的研究。认为宏道习禅所获虽然不及修净，但是与倡导文学新论有直接的关系；修持净土而作的《西方合论》一文，该文错综众说，不拘一经，以华严的圆融精神，含摄五教，通贯六阶，开阔了净土的视野，受李通玄、云栖祩宏的影响而又新的发展。受到了后人的高度评价，在莲宗具有广泛的影响。宏道的禅净之变，是其文学思想发生变化的先导。

关键词： 《西方合论》 《珊瑚林》 《金屑编》 袁宏道 净土

袁宏道（１５６８－１６１０）字中郎，号石公，公安（今属湖北）人。他是晚明文学革新思潮的主要代表，以独抒性灵、不拘格套的诗文风格及其所倡的“性灵说”响贯文坛，同时，也是当时最著名的居士之一，读经习禅、修持净土是他精神生活的一部分，也是他赋诗著文、高倡性灵文学的重要思想渊源。他既以陶望龄、虞长孺、虞僧孺、王静虚等人为禅友，又有无念、死心、不二、雪照、冷云、寒灰等人的方外之契，同时还写下了《西方合论》、《德山尘谭》、《珊瑚林》、《金屑编》、《六祖坛经节录》、《宗镜摄录》（已佚）等佛学著作，其中，《西方合论》被明代高僧智旭列于《净土十要》。其佛学思想的变化直接影响到了诗文风格及文学观念。

一、习禅——由精猛到稳实

袁氏三兄弟中，宗道研习佛教较早，宗道为太史时，就以性命之学启教宏道，其后休沐归里，又与宏道一起朝夕商榷，研习华梵诸典。根据中道《吏部验封司郎中中郎先生行状》及《石浦先生传》所载，伯仲三人虽“亡食亡寝”地“极力参究”佛典，也仅“时有所解”，直到读过张子韶《格物论》后，才对佛意有较多的理解。万历十九年，宏道闻李贽“冥会教外之旨”（1），造访李贽，两人相谈甚洽，李贽以诗相赠，且留住“三月余”。（2）他们相互商证也是以佛禅为契的，李贽“诵君《金屑》句，执鞭亦忻慕。早得从君言，不当有《老苦》。”（3）宏道的佛学造诣主要在于净土，但是，深为李贽推赞的《金屑编》就是一部禅学著作，可见其对禅学有所体悟，他在《金屑编自叙》中自谓曾“遍参知识，博观教乘，都无所得，后因参杨岐公案，有所发明。”于是拈出经文、语录，而加以颂古或评倡，共七十二则，是宏道的参禅心得。在其对前代宿德的推奉之中，亦可见其对禅学的基本态度。他对《坛经》也颇有研究，曾作《六祖坛经节录》、《坛经节录引》等。其倡求文学新论，也与受佛禅的濡染有关。

一“白首庞公是我师”

虽然袁宏道对李贽十分崇奉，以至抠衣称弟子，但在致李贽的尺牍之中，论及佛禅的内容寥寥。值得注意的是，他对于禅门居士庞蕴曾屡屡提及。这或许与李贽有关，李贽亦推崇庞蕴，曾云：“庞公，尔楚之衡阳人也，与其妇庞婆、女灵照同师马祖，求出世道，卒致先后化去，作出世人，为今古快事。”（4）因此，师习李贽与称引庞蕴是一致的。通过宏道论庞蕴，我们可以看到其论禅的特色。

庞蕴，字道玄，唐衡阳人。“世本儒业，少悟尘劳，志求真谛。”（5）贞元初与石头和尚、丹霞禅师为友。举家入道，信佛而不剃染。随马祖参承二年，其后机辩迅捷，声名远播。《五灯会元·庞蕴居士传》曰：“有诗偈三百余篇传于世”，但《全唐诗》中仅收其诗偈七首。

宏道对古代佛教中人称引最多的当数庞蕴，且无论前期的论禅还是后期的持净，对庞蕴都极为推崇，时间跨度达十一年之久。其中有两点值得注意：一、十六次称引，除一次（6）之外，都在诗中。二、直接以“庞公”称代“禅”，如《闲居杂题》其二“酒障诗魔都不减，何曾参得老庞禅。”（7）《述内》：“陶潜未了乞儿缘，庞公不是治家宝。”（8）《乙已初度口占》：“蛮歌社酒时时醉，不学庞家独跳禅。”（9）或以“庞公”自况，如《和散木韵》其二“禅锋示妻子，输我作庞公。”（10）这主要是因为：一方面，从《景德传灯录》及《唐诗纪事》中有关对庞蕴的记载来看，除留下了一些机敏的机锋偈颂外，并无专门的佛学著作。这与同时的希迁有《参同契》、道一有《大寂禅师语录》、《马祖道一禅师广录》传世不同，可论的仅是他的出、处态度（11），对其佛学思想很难详论。因此，文中论述很少而不象对马祖那样列为接武先秦儒学，下启王学的关键人物。另一方面，对庞蕴又是极其推崇的。这主要是因为袁宏道的立身态度、佛学观点与庞蕴一致。首先，庞蕴传世著作并不多，但与希迁论对问答之后，写下了一首著名的禅偈：“日用事无别，唯吾自偶谐。头头非取舍，处处没张乖。朱紫谁为号，北山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”（12）最后两句几乎成了祖师禅随缘任运宗风的典型表述。这与马祖所谓“平常心是道”完全同一。他将人的自然、现实的生活要求与玄妙的佛理统一起来，人的欲求被合理化、中国佛教被人化了。这对深受明代启蒙思潮沐染，习禅而又任运，“一帙《维摩》三斗酒，孤灯寒雨亦欢欣”的袁宏道来说，不啻是隔世知音。其次，庞蕴是一居士：不剃染，（13）不出家（14），袁宏道也“是释长鬓须”（15），认为“佛不舍太子乎？达磨不舍太子乎？当时便在家何妨，何必掉头不顾，为此偏枯不可训之事？”（16）因此，对于袁宏道来说：“庞家别有一枝灯”，对其推崇备至，以师尊之：“白首庞公是我师。”再次，庞蕴诗偈虽现存不多，但宋代时还有三百余篇，（17）明代时数量也许相当可观。同时，从现存的七首来看，虽然不无枯燥之憾，但直白浅显的风格与袁宏道诗作的浅露有相似之处。其中第七首写得还不无情趣：“焰水无鱼下底钩，觅鱼无处笑君悉，可怜谷隐老禅伯，被唾如何亦见羞。”（18）因此，袁宏道将庞蕴的偈颂与白居易的诗视为同类，曰：“销心白傅诗，遣老庞公偈。”袁宏道受白居易的影响很明显（且有摹拟之作），对庞蕴的推崇之理自可推绎。

以上所述主要是袁宏道前期思想与庞蕴的契合点，而后期的学术、文学思想有所变化，佛学思想以修净为主，但仍推崇看话禅，贬斥的仅是所谓“默照邪禅”。对庞蕴的态度一仍其旧，个中原因与看话禅有关。看话禅始于宗杲，一般认为溯其源可直至赵州从谂。其实从谂之前的庞蕴则首先揭橥了看话禅的端绪。《五灯会元·庞蕴居士传》有这样一段记载：“（庞蕴）尝游讲肆，随喜《金刚经》，至‘无我无人’处致问曰‘座主！既无我无人，是谁讲谁听？’主无对。”明代秀天端禅师主要参“谁”字，明清之际莲池之后，净土念佛之风大盛，清代以参“念佛是谁”为最普遍。这明显可溯源于庞蕴。因此，推崇看话禅是袁宏道后期仍然推举庞蕴的一个重要原因。

二 斥默照禅而崇看话禅

万历二十七年以后，袁宏道对佛教以修净为主，而反对所谓“禅学之弊”。首先反对“狂禅之滥”，万历三十一年前后，又转向对“小根魔子”的否定，认为“小根之弊，有百倍于狂禅。”（19）“小根”原是指受小乘教的根性，虽然宏道云：“此等比之默照邪禅，尚隔天渊。”（20）但据“日间挨得两餐饥，夜间打得一回坐，便自高心肆臆。”（21）及“若遇杲公，岂独唾骂呵叱而已。”（22）可知，“小根”，在袁宏道看来原本于默照禅。默照禅的倡导者正觉强调寂然静坐，息虑静缘，处于无思虑的直觉状态之中。与此相对立的大慧宗杲则攻击其为“闭眉合眼，做死模样” ，是“鬼家活计”。（23）宗杲倡导的看话禅则要求从古德话头中参悟，视古德话头为“工夫”曰：“承日用不辍做工夫，工夫熟则撞发关捩子矣”（24）袁宏道称宗杲为“杲公”，称引宗杲的次数仅次于庞蕴，且都在文中，将宗杲所论视为不刊之论：“妙喜（即大慧宗杲）与李参政书，初入门人不可不观。书中云：‘往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久为魔所摄。’此是士大夫一道保命符子，经论中可证者甚多。”同样，在《珊瑚林》中也常有推崇看话禅和大慧宗杲之论，如他云：“参禅将彻时，惟守定一个话头，便是真工夫，若舍话头而别求路，必难透脱矣。”宏道后期于禅学尚稳实，他认为参禅需是利根人所为，钝根人入不得，但是，聪明过人者一般少有所得，这是因为这些人稍稍有悟，便为自得，因此，他们的所得并不能满足他们聪明的分量，而宏道认为，大慧宗杲则是不断参悟，以满其聪明分量的典范，他在与众人同时颖悟以后，“大慧自以为未得，又参三十余年，方大彻。”（25）宏道认为，这才是大慧的聪明过人处。大慧宗杲的看话禅在明末甚为流行，云栖、紫柏、德清这些高僧或推敬，或以之作为修行方法，士林中人也多受大慧的禅法所影响，看话禅成为晚明期间的禅法主流。大慧参“僧问赵州狗子还有佛性也无”话头，实质即是要激发疑情，对此，宏道也基本承绪了前人的参禅路径，是一种摒除知解的一种体悟方式。他与石篑的尺牍中云：“世岂有参得明白的禅？” 即是此意。他乃至这样描述了参禅与道理的互碍：“参禅人须将从前所知所能的道理及所偏重习气、所偏执工夫，一一抛弃，略上心来，即与斩绝，如遇仇人相似！”（26）当向其问及参禅三要时，云：“参禅的无别法，只是一些道理不上心来，一毫意见学问不生此，即有六七分了。”（27）这些都是禅宗传统的直觉体悟、言语道断的宗风。禅家由达摩的“安心无为，形随运转”和慧能“但行直心，不着法相”等人生态度发展成了随缘任运的禅风，而宏道也认为道本平常，“别无奇特，唯平常行去便是。”对当时的参禅者“或行苦行，或习静定，或修福德”（28）的求道行为不以为然。由此可见，宏道于禅学并无多少新见，值得注意的是，宏道自万历二十七年以后，基本的学术取向是禅净合一，但他谈禅时更多地透示出对前期思想的回归，论净时，则常常是对早期思想的悔悟。在后期论禅之时，仍可见到一个英姿卓荦的宏道，可见其前后思想的连贯与顾盼。我们在其作于万历三十二年的《珊瑚林》中，既可见其对道理闻见的不屑一仍其旧，即使是尚求狂狷的人格取向也在谈禅之时再次表现了出来，云：“今之慕禅者其方寸洁净，戒行精严，义学通解，自不乏人。我皆不取，我只要得个英灵汉担当此事耳，夫心行根本岂不要净？但单只有此总没干耳。此孔子所以不取乡愿而取狂狷也。”显然，他得于禅学的是一种勇于担当的精神，他那说得破、道得出，字句之中“有一段逸气挟之而行，一种灵心托之而出”（29）的作品以及诗文理论，与其对禅学的独特体悟正相符称，因此，他认为禅当是利根之聪明人所为，而敢于担当的“胆气”对于禅法更为重要，云：“有聪明而无胆气，则承当不得；有胆气而无聪明，则透悟不得。胆胜者，只五分识可当十分用；胆弱者，纵有十分识只当五分用。”（30）而这些后期的谈禅之论，了无“稳实”、修持的痕迹。

宏道之崇尚净土，主要表现在《西方合论》之中，而《宗镜摄录》、《珊瑚林》都作于《西方合论》之后，延寿的《宗镜录》是一部广延天台、贤首、慈恩教义以证明禅理深妙的著作，宏道作《宗镜摄录》也可见其在《西方合论》之后，又有一个向禅学复归的过程，对此，《珊瑚林》中有这样一段明白无误的记述：

问：“先生往年修净土是何见？”

答：“大凡参禅而寻别路者皆系见未稳故。”（31）

不难看出，宏道在作《西方合论》，“寻别路”而推信净土之后，又生“见未稳”的悔悟，“往年修净”即含有当下复归禅学的潜台词。在《西方合论》之后所作的《珊瑚林》中，我们几乎看不到他谈论净土的内容，而一以谈禅为务，这一变化的原因，在万历三十一年给陶周望的尺牍中也有所流露，他对“狂禅之滥，偶有所排，非是妄议宗门诸老宿。”而主要是认为李贽的禅法偏重悟理，尽废修持，不够稳实而已，宏道对狂禅的不满，也是以救宗门之弊的姿态出现的。而当时的“小根魔子”，则是目无古宿，“日间挨得两餐饥，夜间打得一回坐，便自高心肆臆。”乃至大慧、中峰等人也受其疑谤，在宏道看来，这无异于背弃禅门宗风，宏道重又护卫禅学当与此不无关系。诚如他与陶周望所言：“弟学问屡变，然毕竟初入门者，更不可易。”（32）对于佛学，宏道“少志参禅，根性猛利，十年之内洞有所入”（33），恰恰是首先自禅门而入的。而宏道在主张持修净土之后，又作《宗境摄录》，这也足可见宏道修净而不废禅。《宗镜摄录》虽然与《西方合论》的立论基点稍有不同，一是以禅为主，一是以净为要，但是，两者都是因为当时“专逞聪明，惟寻见解”，“轻狂傲慢，贡高恣睢，口无择言，身无择行”（34）的禅风而发的。

三 重经教、尚义学而作《宗镜摄录》

袁宏道高卧柳浪期间，闲静悠然，曾以较长的时间“于贝叶内研究至理。”（35）研习永明延寿所著《宗镜录》，“逐句丹铅，稍汰其烦复，摄其精髓”，（36）成《宗镜摄录》一书。由此可见，宏道在著《西方合论》，意欲修持净土之后，并未舍弃禅学，期间还“日课《宗镜》数卷，暇即策蹇至二圣寺宝所禅室晏坐，率以为常。”（37）同时也可见重经教、重义学，沉潜内敛是宏道这一时期基本的学术取向。这与延寿撰著《宗镜录》的旨趣正相契合。

延寿是法眼文益的法孙，法眼曾作颂云：“今人看古教，不免心中闹；欲免心中闹，但知看古教。”这是针对当时和禅师们轻视义学，落于空疏而发的。延寿也承绪了这一思想并以之作为《宗镜录》的创作缘起。《宗镜录》卷四十三云：“近代相承，不看古教，唯专己见，不合圆诠”（38）便是对不重经教的禅风而言。宏道此时也反对游谈无根的空疏之学，他与延寿为救宗门极弊而作《宗镜录》、《万善同归》一样，也通过《宗镜摄录》求“稳实”之学。他在回答他人“看《宗镜》便觉快活，至参话头便冷谈，又觉费力，奈何看？”的问题时，将《宗镜》与参禅视为绝然不同的两种参悟方式，云：“《宗镜》乃顺事，如放下水舟，顺快无量，然示免有障悟门，若参话头乃逆事，如百丈滩，泝流而上，其间高橹 笮又不用，故参禅者，才隔丝毫犹属费力，决无快活省力之理。”（39）不但如此，《宗镜录》还与参禅互碍，云：“《宗镜录》乃参禅之忌，祖师公案及语录乃参禅之药。”（40）但袁宏道对《宗镜录》并不满意，对延寿亦时有贬词，以至认为永明延寿“见地未真”（41），“道眼未明”，这并不是说袁宏道反对延寿救宗门之弊、标举“一心为宗”的意旨，而只是不满于《宗镜摄录》卷帙浩繁而“愈讲愈支，愈明愈晦”（42）而已。《宗镜录》共达一百卷之多，通读全书的人并不多见，因此，雍正时又“录其纲骨，刊十存二”，编为《宗镜大纲》一书以便阅读。宏道作《摄录》缀摄其要，以明“道眼”。该书虽然今已遗佚，但是，据《明史·艺文志》载，凡十二卷。中道在《宗镜摄录序》中谓之：“词约义该”，较之延寿原作“爪甲粗删，血脉自如。”寒灰等人从吴中到柳浪，因爱其书，曾手抄一过携去，可见宏道摄录甚精，篇制不宏。由此也可见宏道作此书的意趣所在。

宏道平生共节录过两部经论，一部是《六祖坛经》、一部是《宗镜录》，所作的目的一是因怀疑有人增伪而删削，一是因烦冗而裁汰，但是，佛教经论中可堪疑问的甚多，宏道唯独对这两部用功甚勤， 这当然反映了他的学术所尚。而重视延寿，除了与以义学补当时空疏不实的禅风有关而外，还与禅、净合一有关。延寿提出有名的四料简：“有禅有净土，犹如带角虎，现世为人师，当来作佛祖。”继承了慈愍的禅净兼修之风。袁宏道推举延寿也基于此，云：“永明既悟达磨直指之禅，又能致身于极乐上品，以此解禅者之执情，以此为末法之劝信，是真大有功于宗教者。”（43）“极乐上品”即指净土法门。他作《西方合论》，与延寿的思想正相顾盼，云：“《西方合论》一书，乃借净土以发明宗乘，因谈宗者不屑净土，修净者不务禅宗，故合而论之。”（44）

究竟宏道对禅宗自觉是否有得？这是论及宏道佛学思想时不可回避的问题。宏道于净业有自撰的《西方合论》。于禅宗虽然也有《金屑编》、《六祖坛经节录》、《宗镜录》，但是，前者是“拈出古宿”（45）语录，“一一提唱，聊示鞭影”（46）而已，宏道往往以一些简括形象的文字加以评唱，如他举“云门因如何是祖师西来意”，曰：“日里看山。”宏道评唱道：“垛生招箭”。“看山好，莫被白云瞒了。平芜尽处晓烟攒，天涯一点青山小。”如此等等，其中虽然多机敏的智趣，但并无多少系统的理论，这与《西方合论》明显有别。而《六祖坛经节录》、《宗镜摄录》则均为删节前人的著作。关于宏道于禅宗多有所得，论者往往引用其于万历二十五年给张幼于信中的一段话：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。”（47）但万历二十四年给曹鲁川的信中却说：“走弱冠即留意禅宗，迄今无所得。”（48）两说判若天壤，究竟何说为实？我认为，袁宏道于禅学主要是因袭了李贽的思想而已，并无多大发明，与张幼于所言，是意气之论，而非平允的陈述，为此这里有必要作一辨析。

张幼于，名献翼，一名敉，字幼于。著《文起堂正续集》、《周易韵考》等，时贤王世贞对其评价甚高，曾为其作《文起堂续集序》、《文起堂新集序》、《周易韵考序》、《张幼于生志》等文，谓其“藻颖绝世”（49），又云：“余读幼于私语，远本天道，迩证人事，上标先德，下述已构，哲昆懿交，纤善毕罗。”（50）。钱谦益：“（幼于）晚年与王百谷争名，不能胜，颓然自放，与所厚善者张生孝资，相与点检故籍，刺取古人越礼任诞之事，排日分类，仿而行之。或紫衣挟伎，或徒跣行乞，遨游于通邑大都，两人自为俦侣，或歌或哭。”（51）王世贞也谓其“晚节虽小异趣”（52）从万历二十四年至二十五年，写这封信之前，给张幼于的信另有三通，并赠诗一首，为张幼于诗、箴铭题识两次。而根据袁宏道《识张幼于箴铭后》所述得知，张氏早年并非颓然自放，而是“淳谦周密，恂恂规矩”，“不失为儒生”（53）乃至“建牙握节之使，邦君大夫与缙绅逢掖之贤豪长者，多幼于所故识，即非故识而耳幼于名者，亡不延颈愿结欢张先生。”（54）与袁宏道性格并不相似。宏道认为人各有性格，不必效颦学步，强求划一，因此，陆云龙谓其“真幼于知己”，可见其交谊甚笃。但从万历二十五年袁宏道给幼于的信，我们可以看到两人的交谊已不复存在，由此信可知，宏道与幼于之隙主要有三：其一，张幼于认为袁宏道诗似唐人，袁宏道虽说“此言极是”，实则对其所论大为不满，云：“幼于所取者，皆仆似唐之诗，非仆得意诗也。夫其似唐者见取，则其不取者断断乎非唐诗可知。既非唐诗，安得不谓宏道自有之诗，又安得以幼于之不取，保宏道之不自得意耶？仆求自得而已，他则何敢知。近日湖上诸作，尤觉秽杂，去唐愈远，然愈自得意。昨已为长洲公觅去发刊，然仆逆知幼于之一抹到底，决无一句入眼也。”（55）由于宏道是以独抒性灵、不慕古法而誉著文坛的，因此，幼于取宏道似唐之诗，而摒弃其自得之作，这是宏道与幼于的根本分歧。其二、万历二十四年，袁宏道曾赠张幼于诗一首，云：“家贫因任侠，誉起为颠狂，盛事追求点，高标属李王。鹿皮充卧具，鹊尾荐经床。不复呼名字，弥天说小张。”（56）宏道尚狂狷而恶乡愿，因此，袁本意是赞誉张，不意张对此颇为不满，于是袁在此信中对“颠狂”进行了详细辩解，云：“狂为仲尼所思，狂无论矣。”对“颠”则以普化、周颠、米颠为例，但普化等人都是智者佯颠而已，很显然“誉起为颠狂”本是恭赞之语。而“夫仆非真知幼于之颠狂”一句，足可说明袁宏道对张幼于已甚为不恭了。其三，关于“吴侬不解语”一事，宏道在致王百谷的信中曾言及在吴与诸名士在一起“以吴侬不解语”而不能论禅为恨。张幼于则认为指的是自己，因此，袁宏道解释此事“尤与幼于无交涉，”并毫不客气地说吴中无谈性命名理之人，幼于也不例外，曰：“幼于自负能谈名理，所名者果何理耶？他书无论，即如《敝箧》诸诵，幼于能一一解得不？如何是‘下三点’，如何是‘扇子跳悖上三十三天’，如何是‘一口汲尽西江水’？幼于虽通身是口，到此只恐亡锋结舌去。”（57）紧接着便是袁宏道对禅宗十分自负的这段话，由这样的语言环境可以看出，这段话是负气炫耀之言，并非平心之论。据钱谦益《列朝诗集小传》载：“万历甲辰，年七十余，携妓居荒圃中，盗逾垣杀之。”（58）万历甲辰即万历三十二年，即宏道写此信之后七年，张幼于才被击杀身亡，这其间再无一次通信，与以前形成了鲜明的对比，足见此信是袁、张反目的标志。因此，袁宏道前期于禅学主要是师习李贽的“狂禅”，其后虽然对狂禅、“默照邪禅”、“小根魔子”有所批难，但是，其禅学意趣仍是传统的看话禅、杨歧公案的内容。

二、 修净——作《西方合论》

袁宏道在万历二十七年前后，对习禅无所获而感到苦恼，表示要皈依净土。在《答无念》中说“若生与公，全不修行，我慢贡高，其为泥犁种子无疑，此时但当恸哭忏悔而已。……公如退步知非，发大猛勇，愿与公同结净侣；若依前只是旧时人，愿公一字亦莫相寄，徒添戏论，无益矣”（59）。无念是麻城龙湖芝佛院住持，服膺李贽的佛禅思想，执弟子之礼。由此可见，袁宏道与李贽的佛禅思想发生了分歧，而次年在给李贽的尺牍中也表示了依归净业之愿，云：“白业之本，戒为津梁。”企盼李贽以语言三昧，发明持戒因缘，弘扬净土是“救世之良药，利生之首事。”（60）在这一尺牍中，宏道竭诚为净土辩解，引述孔子“下学而上达”及枣柏大士“其知弥高，其行弥下。”以说明修行持戒，即是向上事。与其相对立的则是“彼言性性心，言玄言妙者，皆虚见惑人，所谓驴橛马桩者也。”这无异于是对卓吾禅的直接论难。

宏道由禅入净，除了与其有感于禅学“尚欠稳实”，及晚明净土称盛的因素之外，还与禅净固有的理论联系有关。净土的思想虽渊源于佛陀时代的念佛与升天的思想，但由于在原始佛教与部派佛教时代是出家僧团领导整个佛教，而偏于在家众信仰的净土自然隐没无光，直到《般若经》出现后，净土的处境才稍有改观。因为《般若经》的诸愿之中有与净土相应的思想，而禅宗五祖以下诸禅师传心法的正本就出于《大般若经》中的第九会，因此，禅、净本身就具有联系。同时，净土的实相念，即是入第一义心，观佛法身实相，所得三昧，是真如三昧，这一法门，本属于禅。所以禅净可以相即相入、互摄互融。再者，净土宗在唐代有三大流派，即慧远派、善导派和慈愍派。其中的慈愍派主张禅净双修、念佛经生。而明代高僧祩宏、智旭都遥承慈愍派的宗风，这也是晚明禅净合流之风特盛的重要原因。袁宏道的禅、净之变就是形成于这样一种历史背景之下。这时，他认为最富宗教精神、最具宗教情怀者还是净土。袁宏道前期所习主要是李贽“狂禅”，而李贽认为“率性而行，不拘小节，方是成佛作祖的根基。”（61）因此，袁宏道认为净土称名念佛是“稳实”的工夫，“净土如筑土御水，厚则不溃。”（62）而禅则“不可行不可知”。

宏道的《西方合论》作于万历二十七年，其创作缘起，在《西方合论引》中有这样明确的表述：“永明为破狂慧之徒，言万善之总是。灭火者水，水过即有沈溺之灾，生物者日，日盛翻为枯焦之本。如来教法，亦复如是。五叶以来，单传斯盛，迨于今日，狂滥遂极，谬引惟心，同无为之外道，执言皆是，趋五欲之魔城。”宏道自谓十年学道也堕此狂病，后触机省发，而遂简尘劳，归心净土，由此而撰成《西方合论》。

宏道归心净土，与被奉为莲宗第八祖的云栖祩宏不无关系。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有过“屡冠诸生”的习儒经历，三十二岁出家为僧，经历了一段时间的禅僧生活，但对当时禅宗空疏窳败的情形深致不满，形成了会合禅净的思想特色，他曾自谓道：“大都主之以净土，而冬专坐禅，馀兼讲诵。日有程，月有稽，岁有表，凛凛乎使无赖者不得参乎其间！”（63）祩宏不但在丛林之中有广泛的影响，以至于被誉为“法门之周孔”（64）很多缙绅先生也纷纷及门问道。袁宏道在由禅入净之前，也曾与祩宏有过往还，万历二十五年，袁宏道与陶望龄一起作东南之游时，曾与云栖同游，并且到五云山下的云栖法寺，其后在杭州所作的《云栖》一文中，对祩宏的佛学思想作了这样的论述：“莲池戒律精严，于道虽不大彻，然不为无所见者。至于单提念佛一门，则尤为直捷简要，六个字中，旋天转地，何劳捏目更趋狂解，然则虽谓莲池一无所悟可也。一无所悟，是真阿弥，请急着眼。”（65）对祩宏单提念佛的净土法门的赞羡，已可见其禅净之变的端倪。在《西方合论》中最后综论净土经论时，特别对云栖祩宏推敬之至：“近则云栖和尚，所著小本疏钞，条分类析，精宏渊博，真照夜途之第炬，截苦海之